Crítica del psicoanálisis desde el psicoanálisis y su comprensión e interpretación bajo la luz de la filosofía moderna, de la cual no es sino un fruto
COMENTARIO PREVIO DE OSVALDO BUSCAYA-27 DE AGOSTO DE 2023
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{La serie de textos que aquí ofrecen una segunda entrega pretende tratar sobre problemas. Y pretender tratar sobre problemas no significa, en primer lugar, más que crearlos allí donde -en apariencia- no los hay. Significa luego intentar resolverlos. Y significa, por fin, poder enunciarlos, pero sólo como se enuncian los Acontecimientos: cuando ya arrasaron, pasaron, y ni cuenta nos dimos.} Pues, el “simio evolucionado” en su proceso de organización, aplicaba un influjo profundo en la mente de la horda primitiva dominada; Estadio psicológico como lo entendemos a través del psicoanálisis (Freud). Hoy, en el Siglo XXI, ese influjo profundo se aplica sobre la totalidad de la población mundial con lo mediático condicionado, en un estado psíquico muy peculiar, bastante análogo al sueño. La continua constante “lluvia” mediática con los elementos TV, computación, celulares, etc. es el efectivo procedimiento de cautivar la atención por estímulos sensoriales atenuados y uniformes, caracterizado por particularidades muy especiales al grado de “sonambulismo”. Es así, que la población planetaria se considera con respecto al mundo exterior “despierta”, pero solo corresponde y responde al condicionamiento mediático que impone el Nuevo Orden Mundial con su “lluvia” de TV, computadoras, celulares, etc.; Una efectiva “regresión mundial” que posee su parangón en la obediencia y satisfacción del ensueño de la relación de la madre que amamanta su hijo. Es decir, en el Siglo XXI el “mundo” de la población mundial se restringe dócilmente, obediente y crédulo en grado ilimitado al Nuevo Orden Mundial, que con su discurso condicionante mediático le da a su “palabra” un poder mágico en el terreno sensorial, alucinatoriamente convencidos poderosamente. Este inquebrantable poderío en el Siglo XXI, sobre la población mundial, la induce a ver lo que no existe y también prohibirle ver lo que sí existe y se lo impone a sus sentidos. El Nuevo Orden Mundial mediante su condicionamiento mediático planetario, posee una autoridad absoluta al concentrar la totalidad del interés psíquico mundial, anulándole a las personas su autonomía anímica; Un recurso aplicado, sobre las circunstancias particulares de las personas, estableciendo una absoluta e irreversible dependencia de las mismas; En el enorme poderío del Nuevo Orden Mundial paranoico y psicótico. Buenos Aires Argentina 27 de agosto de 2024 Osvaldo Buscaya (1939/2024) Psicoanalítico (Freud) +++++++ Crítica del psicoanálisis desde el psicoanálisis y su comprensión e interpretación bajo la luz de la filosofía moderna, de la cual no es sino un fruto (II) On: 24/08/2024 BRUNO G. ODDONE / Segunda entrega: (1) sobre el deseo, el placer, el sujeto y el inconsciente, a partir de un replanteamiento acerca de los problemas, conceptos y enunciados. Pensando críticamente con y contra Deleuze. FILOSOFÍA Índice de contenido
1.
Introducción:
problemas y conceptos 2. De una voluntad que se quiere creadora y afirmativa 3. De los enunciados 4. El deseo de Gilles Deleuze 5. Teoría de los enunciados y teoría del deseo en un libro chino
6.
Deseo
y placer. Las tres maldiciones 7. Conclusiones provisionales 8. Referencias bibliográficas
En
el fondo poco importa si esta institucionalización del
discurso científico toma cuerpo en una universidad o, de
modo más general, en un aparato pedagógico, en una
institución teórico-comercial como el psicoanálisis,
o en un aparato político con todas sus implicaciones como
en el caso del marxismo: la genealogía debe conducir la
lucha justamente contra los efectos de poder de un discurso
considerado científico. 1 Introducción: problemas y conceptos La serie de textos que aquí ofrecen una segunda entrega pretende tratar sobre problemas. Y pretender tratar sobre problemas no significa, en primer lugar, más que crearlos allí donde -en apariencia- no los hay. Significa luego intentar resolverlos. Y significa, por fin, poder enunciarlos, pero sólo como se enuncian los Acontecimientos: cuando ya arrasaron, pasaron, y ni cuenta nos dimos. Desde esta perspectiva se producen y logran emerger –más o menos maduradas- las inquietudes, las sospechas, las interrogantes. En efecto, ¿qué quieren los que dicen tal o cual cosa sobre el deseo, el inconsciente, el psicoanálisis? Los caminos de estos: ¿son meramente extranjeros entre sí o, más bien, así han querido –algunos- hacerlos aparecer? Las líneas que lo piensan, ¿trazan tan sólo paralelas? ¿O se trata, por el contrario, de actividades que no acontecen sino en un campo de batalla? ¿Es cuestión, meramente, de retórica y modelos o, por el contrario, de relaciones de fuerza, voluntades en pugna y montajes de máquinas de conjuración, no menos que de guerra?
El
propio trabajo de los diversos autores escogidos para esta tarea
y, en particular, aquél desplegado a fin de conceptualizar
el deseo y el inconsciente (tanto en lo que hace a sus elementos
endógenos como exógenos), no será considerado
–también él- más que como problemático
en y por sí mismo. Amén de -como se verá- las
relaciones entre ellos o, incluso mejor, entre sus líneas
creadas, cabalgadas y continuadas, pero también entre
aquellas partidas, quebradas, es decir, discontinuadas, sea dable
establecer. Póngase en consideración la siguiente situación: se ha mentado -sobre todo por estas latitudes- cierta ficción por la cual se concibe, como si de una enseñanza de manual se tratase, un divorcio y una distancia que no traza sino paralelas donde, como se intentará mostrar, sólo hay perpendiculares, cruces e imbricaciones. O, para decirlo como se dirá, donde no hay sino líneas de procedencia, puntos de emergencia, sentido histórico, apropiaciones, violencias, tipos, diferencias, usurpaciones y luchas por el concepto. Un punto determinante para la composición de nuestra tarea, habida cuenta de lo dicho, será el siguiente, a saber: el deseo no será tratado sino como un concepto; y aquellos que lo conceptualizan no serán considerados más que como fuerzas y voluntades que quieren algo. Ahora bien, habrá que ir paso por paso. En primer lugar: ¿qué es un concepto? Antes de responder, tal vez no sea baladí introducir un trazo del ánimo que, de suerte, impregna esta genealogía: se trata de una pasión, un pathos crítico en virtud del cual – en el cual y por el cual- no se busca más que el despliegue indefinido -como sugiere Foucault (2004)- de una voluntad de saber. Se trata, antes de caer en distinciones de manual y falsas oposiciones, de detener violentamente el movimiento, tan sólo por un instante. A quien se detenga en esto –escribe Nietzsche (2013)- una vez y aprenda a hacer preguntas aquí le sucederá lo que me sucedió a mí: -se le abre una perspectiva nueva e inmensa, se apodera de él, como un vértigo, una nueva posibilidad, surgen toda suerte de desconfianzas, de suspicacias, de miedos, vacila la fe (…), – finalmente se deja oír una nueva exigencia. (p. 33) (cursivas en el original) Para decirlo todo: no se trata más que de la exigencia de una voluntad en virtud de la cual se pretende que el propio proceso crítico no se detenga, mucho menos finalice, sino que, antes bien, continúe en su movimiento de realización no realizándose sino en cada paso, en cada trazo, en cada línea y en cada lucha. Actividades azas inactuales, in actu…y destructivas. Actividades que son, desde ya, pura afirmación: ¡un estudio a martillazos, qué digo, a hachazos, un acto violento, un ejercicio del pensamiento! Eccole qua! Según Deleuze y Guattari (2011), y para empezar a responder la pregunta que se había dejado planteada más arriba, se dice que no hay conceptos que sean simples. Todo concepto es, por el contrario, compuesto por componentes que lo definen. Todo concepto es una multiplicidad, aunque no toda multiplicidad sea un concepto. De tal modo, por ejemplo, el Trieb freudiano no se hace inteligible más que en virtud de la meta (Ziel), la fuente (Quelle), el objeto (Objekt) y el esfuerzo (Drang), es decir, no se hace inteligible más que por sus elementos componenciales. 1.1. Digresión Detengámonos aquí un momento y consideremos qué evoca en nuestro espíritu el vocablo Drang. En mi caso, mi viene in mente enseguida el movimiento germinal del romanticismo alemán, precisamente el llamado Strum und Drang, convencional y acertadamente traducido al castellano como Tormenta e Ímpetu. Dos de sus obras notables, como es bien sabido, una novela epistolar y un drama, fueron escritas por dos grandes amigos. Se trata de Die Leiden des jungen Werthers y Die Räuber, esto es, Los sufrimientos del joven Werther, de J. W. von Goethe, escrita en el 1794, cuando nuestro autor contaba unos veinticinco veranos en su haber, y Los bandidos (no en el sentido infantil o desvergonzado del que comete una «bandideada»(2), sino en el sentido estricto de no ser sino un infame), publicada en 1781 por F. von Schiller, cuando contaba treinta años y monedas. La marca de lo jovial es indisimulable. También la del suicidio. Pues bien: Sturm quiere decir «tormenta», efectivamente. Aquellos lectores que no estén familiarizados con la lengua alemana pero sí con la inglesa, pueden considerar el siguiente vocablo y lo que quiere mentar: storm. Quiere mentar esto: desde el punto de vista ideal, señala una tormenta, algo tormentoso, un tormento, una tempestad; desde el punto de vista verbal, indica atacar, sorprender violenta y súbitamente, des-atar jubilosamente, des-cargar en un movimiento intempestivo. En alemán, pues, Sturm significa desde luego tormenta o tempestad, pero, como es evidente, está asociado culturalmente al nombre del señalado movimiento. Por lo que puede comprenderse e interpretarse como «starker Wind, Aufruhr, Angriff», es decir, «viento fuerte, disturbio, ataque»; o bien como «Unruhe, Lärm, Kampf» (3), es decir, «inquietud, ruido, pelea». Lo que más me interesa, sin embargo, es lo siguiente: el vocablo Drang se comprende, desde el punto de vista psicoanalítico, como la esencia misma del Trieb. Es decir: el ímpetu o esfuerzo (Drang) de un Trieb (tendencia o pulsión) no es sino su factor motor, esto es, el total de la fuerza (Kraft) o el rigor de trabajo que ella representa (repräsentieren). Toda pulsión posee un carácter signado por el esforzarse y, en tal sentido, es su esencia y por lo tanto el esfuerzo es una propiedad universal de las pulsiones. Pero este esfuerzo, naturalmente, encuentra resistencias de toda índole, tamaño, cantidad, cualidad, etc. Como sucede, por ejemplo, con el Freiheitsdrang, es decir, el ímpetu o deseo de ser libre. De suerte que la esencia del Trieb, entonces, no es apacible ni serena, sino, antes bien, tormentosa e impetuosa. «Toda pulsión -dice Freud- es un fragmento de actividad; cuando negligentemente se habla de pulsiones pasivas, no puede mentarse otra cosa que pulsiones con una meta pasiva” (Freud, 1915/1979, p. 118). Fin de la digresión. Retornando a nuestro asunto central, se verá que el deseo no puede comprenderse, en los propios Deleuze y Guattari, si no es en virtud del proceso de producción (4) en un primer momento y, más tarde, en virtud de los agenciamientos en los que circula. Ahora bien, aunque se compongan de modo plural no existe aquel concepto que abrace todos los componentes en la medida en que un concepto tal no sería sino caos: «hasta los pretendidos universales como conceptos últimos tienen que salir del caos circunscribiendo un universo que los explica (…)» (Deleuze & Guattari, 2011, p. 21). El concepto se presenta, también, como un todo en tanto que totaliza a sus componentes; mas se trata de un todo que no es sino fragmentario: tal es la condición que debe sortear a fin de emerger del caos mental. Todo concepto remite (justamente) a problemas. Sin estos, aquéllos carecerían de sentido. Se trata de una pedagogía: «sólo se crean conceptos en función de los problemas que se consideran mal vistos o mal planteados» (Deleuze & Guattari, 2011, p. 22). Se verá, a propósito de esto y a lo largo de esta serie, cómo un concepto de deseo va sucediendo a otro, pero sólo en la medida en que se comprenda el sucederse también como una discontinuidad. Es decir: no habrá tan sólo continuidades en las líneas que se tracen, sino también rupturas, reconversiones, cortes y, en una palabra, procesos de producción, como le llaman nuestros autores, dejando entrever la recepción del pensamiento marxista en la Francia de la época, o, como preferimos llamarlo nosotros, ejercicios de actividad intelectual asaz diferentes e irreductibles. En tal sentido, todo concepto tiene también una historia, aunque se trate de una historia zigzagueante, y aunque discurra hacia otros problemas y otros planos o campos. «En un concepto hay –dicen Deleuze y Guattari (2011)-, las más de las veces, trozos o componentes procedentes de otros conceptos, que respondían a otros problemas y suponían otros planos» (p. 23). La historia del concepto de deseo -se puede ir aventurando- no es una, ni dos en dos líneas claras y distintas, sino que, más bien, se trata de trazos plurales, esto es, miles de historias ora perdidas y ora recuperadas, que fragmentan o combinan al concepto, reinventándolo y constituyendo nuevos universos de aplicación cada vez. «La historia, según Foucault, nos cerca y nos delimita, no dice lo que somos sino aquello de lo que diferimos, no establece nuestra identidad sino que la disipa en provecho de eso otro que somos» (Deleuze, s.f., p. 81). La historia, para decirlo todo, no es sino aquello que nos separa de nosotros mismos para erigirse, justamente, como eso que debemos sortear a fin de pensarnos y llegar a ser nosotros mismos, si es que queremos serlo. Desde luego, es más fácil alucinar que se piensa y esperar el último suspiro que, en tal caso, de seguro, será más de desesperación que de serenidad. Sucede, por otro lado, que todo concepto, además de una historia, conoce un devenir. Se trata de un devenir que, las más de las veces, no implica sino a otros conceptos que se mueven en el mismo plano. En tales casos, «los conceptos se concatenan unos a otros, se solapan mutuamente, coordinan sus perímetros, componen sus problemas respectivos, pertenecen a la misma filosofía, incluso cuando tienen historias diferentes» (Deleuze & Guattari, 2011, p. 24). En la medida en que todo concepto se compone de un número finito de elementos, se abre a otros conceptos con otras composiciones que, no obstante, constituyen otros tantos lugares del mismo plano y que no responden sino a problemas afines siendo, por lo tanto, partícipes en un ejercicio de co-creación. Los conceptos, entonces, no son puramente extranjeros entre sí, máxime si se trata de conceptos compuestos para resolver problemas que, aunque no exactamente iguales, en virtud, sobre todo, de edades y voluntades diferentes, sí manifiestan una misma inquietud. Los conceptos poseen otra característica (fácilmente olvidada en estas latitudes, en este sur del Sur, y también en el norte) que ya se vislumbra, y que no es sino la siguiente: no son creados de la nada. No nacen de un Ursprung ni tanto menos de un Wunder Ursprung, es decir, ni de un origen ni tanto menos de un origen maravilloso. Antes bien, tienen una procedencia (Herkunft) y emergen en su hora señalada, en su momento propicio. El trabajo del concepto «consiste en volver los componentes inseparables dentro de él: distintos, heterogéneos y no obstante no separables, tal es el estatuto de los componentes, o lo que define la consistencia del concepto, su endoconsistencia» (Deleuze & Guattari, 2011, p. 25). La exoconsistencia, por su parte, refiere a la relación de un concepto con otros en la medida en que su propia creación traza puentes sobre el mismo plano. Otro carácter del concepto es el siguiente: no es considerado sino como el punto en el cual cobran consistencia sus propios componentes. «Cada componente en este sentido es un rasgo intensivo, una ordenada intensiva que no debe sea percibida como general ni como particular, sino como una mera singularidad – «un» (…)- que se particulariza o se generaliza según se le otorguen unos valores variables o se le asigne una función constante» (Deleuze & Guattari, 2011, p. 26) (cursivas en el original). No se trata, pues, de que los componentes sean constantes o variables sino, más bien, de que no son más que meras variaciones que adquieren un orden en función de su proximidad. El propio concepto es una heterogénesis, una ordenación componencial en virtud de zonas de proximidad. Implica una intención común a todos los elementos que lo componen. El concepto también es incorpóreo. Sólo se encarna o efectúa en los cuerpos, mas no se confunde allí donde se efectúa o encarna. Libre de coordenadas espaciotemporales, sólo conoce ordenadas intensivas. Libre asimismo de energía, sólo conoce intensidades. «El concepto expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. Es un Acontecimiento puro, una haecceidad, una entidad (…)» (Deleuze & Guattari, 2011, p. 26). En esta cita el vocablo «esencia», desde mi punto de vista, no debe ser considerado platónicamente, es decir, como εἶδος (Eidos, es decir, Idea o Forma), sino al contrario, debe ser leído bajo la luz de Spinoza, esto quiere decir: la cosa pensada tiene una esencia o consistencia que no es sino actual. Pues bien, el sobrevuelo del concepto no es sino su estado o su propia infinidad, siendo los infinitos de tal grandeza o pequeñez en virtud de sus componentes, umbrales y puentes en el plano. En tal sentido, el concepto no es sino un acto del pensamiento en la medida en que este último opera a velocidades infinitas él mismo. De tal suerte, el concepto es absoluto y relativo e infinito y finito. Es absoluto en la medida en que totaliza a sus componentes y por el lugar que ocupa en el plano, lo mismo que por las condiciones que carga en el problema; es relativo en virtud de sus propios componentes y de los conceptos aledaños, además de por el plano sobre el que se traza y de los problemas que debe intentar resolver. Y no es infinito sino por su sobrevuelo y velocidad, y finito por su propio movimiento que no delimita más que los perímetros de sus propios elementos componenciales. Vale decir, también, que «el concepto se define por su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia, pero carece de referencia, es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado. El constructivismo une lo relativo y lo absoluto» (Deleuze & Guattari, 2011, pp. 27-8). El acontecimiento conceptual, por último, no es discursivo, no enlaza proposiciones. Su materia, en rigor, no es más que una materia aconticemental. Los conceptos no se suceden o corresponden, sino que chirrían, suenan y resuenan. Ahora bien, ni los planos, ni los problemas ni los conceptos son dados, no están ahí desde ya. A los primeros hay que hacerlos y a los segundos plantearlos y a los terceros crearlos. ¡Toda una actividad del pensamiento! «Por supuesto –dicen Deleuze y Guattari (2011)-, los conceptos tienen que estar relacionados con problemas que sean los nuestros, con nuestra historia y sobre todo con nuestros devenires» (p. 33). Será permitido agregar, espero, que los conceptos deben estar relacionados, además, con nuestra voluntad. En seguida se verá cómo. Pero antes se puede decir que «si un concepto es “mejor” que uno anterior es porque permite escuchar variaciones nuevas y resonancias desconocidas, porque efectúa reparticiones insólitas, porque aporta un Acontecimiento que nos sobrevuela» (Deleuze & Guattari, 2011, p. 33). Habrá que ver, entonces, cuáles son los conceptos que mejor expresan, en cada haecceidad, en cada acontecimiento, en cada multiplicidad, la anarquía de todo silencio que no puede sino dejar pálidos a los que creen pensar siendo im-pensados. 2 De una voluntad que se quiere creadora y afirmativa ¿Qué es lo que no va en este sur del Sur? El problema, se puede decir, no son las malas lecturas: disparates se dicen en todos lados y todo el tiempo. El problema, hablando con propiedad, es que las malas lecturas ejercen poder, producen mala conciencia y despliegan devenires-reactivos. Las malas lecturas constituyen una fuerza, aunque se trate de una fuerza de esclavos. Ahí radica, en parte, la importancia de volver a leer los textos con ojos activos y afirmativos y, por qué no, verdaderamente deseantes. Considerando siempre, empero, dos elementos, uno del cuerpo volitivo y dotado de entendimiento y uno de los textos (fácilmente olvidados por toda mala lectura), a saber: la edad del primero –como ya se ha dicho- y el estado de ruinas de los segundos. No es que estos estén arruinados sino, más bien, que han devenido ruinas, monumentos sobre los que pesan los años y las palabras (y las buenas y malas lecturas). En tal sentido, la genealogía también es una arqueología, y la arqueología no es sino un bicompuesto: un archivo audio-visual. Se trata de hender las palabras y las cosas hacia los enunciados y las visibilidades, como sugería Deleuze. Y no sucede, luego, que nosotros seamos jóvenes o viejos (la juventud y la vejez no son más, ellas mismas, que devenires), sino que somos otros de los que eran ellos cuando todavía les brillaba el sol: tenemos edades diferentes. Solamente en la medida en que no se pierdan estos elementos de vista será posible realizar una lectura que sea otra. Y nunca podrá decirse que esta, la que aquí se presenta, sea una buena lectura: empero, sí podrá decirse inequívocamente que se trata de una lectura crítica. Ahora bien, ¿qué es una voluntad? ¿Y qué implica un pensamiento, una filosofía de la voluntad? Habría que decir, primero, que el poder no es una forma, sino una relación de fuerzas. Fuerzas que se relacionan con otras fuerzas, que chocan con otras fuerzas, que luchan con otras fuerzas y que las quieren dominar. Pues una voluntad se ejerce sobre otra voluntad. Segundo, que la voluntad no es otra cosa que la facultad de desear (y que el deseo es deseo de deseo). Tercero, que no hay nada peor en esta vida que una voluntad sin entendimiento, es decir, ciega, esto es, una pura animalada, una bestialidad o santidad, que son lo mismo. Un hombre no se diferencia de una cosa si no piensa, ni intenta, si no tiene un Trieb que le incline hacia el saber por sí propio (este es un fenómeno atípicamente moderno, un fenómeno moral, naturalmente, se trata de la Aufklärung). Un hombre que, por lo tanto, no es autónomo, ni independiente, ni libre. Un hombre, entonces, que necesariamente no se distingue de una cosa, aunque respetemos en él, como es debido, su humanidad. Cuarto, la voluntad sin entendimiento, es decir, una facultad de desear carente de dirección intelectual e identificada con la naturaleza en tanto puro deseo inconsciente, es obra de Schelling (1809/2011) [quien no fuera sino, por un lado, discípulo de Fichte (1794/2022), el filósofo que introduce en nuestra época la noción de Trieb como elemento clave de su filosofía, esto es, el querer como principio y, por otro, maestro de Bakunin (5) y Engels… creo que es harto evidente en quién caló más inconscientemente su filosofía]. Es Schelling, entonces, quien introduce una teoría del deseo inconsciente un siglo antes de que el señor Freud tan siquiera pronunciase el vocablo inconsciente y le asignase un concepto subyacente y lo ubicase en el corazón de la disciplina por él inventada. Digamos ahora lo siguiente: «las fuerzas pueden ser de varios tipos, entre los que se cuentan las reactivas y las activas. Las fuerzas reactivas tienen su aliado, a saber: el nihilismo, lo negativo, el poder de negar, la voluntad de la nada (…)» (Deleuze, 1998, p. 237). Y «en la palabra nihilismo, nihil no significa el no-ser, sino en primer lugar un valor (6) de nada» (Deleuze, 1998, p. 207). Hacer del pensamiento, de la procedencia, nada o, a lo sumo, algo que nada tiene que ver, he ahí el disparate de un devenir reactivo extendido en los nihilistas del deseo en este sur del Sur (y también en los del norte). «Separadas de un poder de afirmar, las fuerzas activas por sí mismas no pueden hacer nada, excepto convertirse a su vez en reactivas, o volverse contra sí mismas» (Deleuze, 1998, p. 237). Alguno podría pensar que estamos estampando argumentos de la doctrina freudiana, pero no es así. Estamos haciendo una exégesis de la obra de Nietzsche. Entonces: ¿cuántas líneas estrictamente nietzscheanas habrá en la metapsicología del señor Freud? Oportunamente lo veremos. Ahora estampemos lo siguiente: así como el devenir reactivo sólo existe por y en una voluntad de la nada, así el devenir activo sólo existe en y por una voluntad que afirma. Como es por todos sabido, tanto el psicoanálisis como el marxismo pretendieron (y en algunos casos siguen pretendiendo) erigirse (institucionalizarse) en tanto en cuanto «ciencias». Quizás la mejor respuesta para esta cuestión sea la esgrimida por el señor Foucault, dice así: (…) en el fondo poco importa si esta institucionalización del discurso científico toma cuerpo en una universidad o, de modo más general, en un aparato pedagógico, en una institución teórico-comercial como el psicoanálisis, o en un aparato político con todas sus implicaciones como en el caso del marxismo: la genealogía debe conducir la lucha justamente contra los efectos de poder de un discurso considerado científico (Foucault, 2008, p. 19) (cursivas agregadas). Exacto, se trata de eso. La que aquí se despliega, en fin, no es sino una voluntad que tiene tres puntas, a saber: una destructora y creadora, una afirmativa y positiva, y una jovial y alegre. Es en tal sentido que la genealogía busca afirmar las líneas y trazos que dibuja, devenir mayor de edad dejando la inmadurez a las gentes canosas, y hacer del saber un saber fausto, crítico e insurreccional. 3 De los enunciados Un devenir archivista irrumpe con Foucault. Este nuevo archivista no considerará las preocupaciones que habitaban en los anteriores: a él ya no le preocuparán ni las proposiciones ni las frases. Su tema, en realidad, no será sino los propios enunciados. No tratará, para decirlo todo, sobre las jerarquías de las unas –proposiciones- ni sobre la lateralidad de las otras -frases. «Móvil, se instalará en una especie de diagonal que hará legible aquello que por lo demás no se podía aprehender, los enunciados, precisamente» (Deleuze, 2008, pp. 27-8). Las letras de un teclado -sugiere Foucault (2005)- no son en sí mismas un enunciado, empero, la propia serie que esas mismas letras constituye conforma el enunciado de un orden alfabético (abecedario) determinado. «Tales multiplicidades no tienen ninguna construcción lingüística regular, y sin embargo son enunciados» (Deleuze, 2008, p. 28). En el teclado con que se escribe este texto dice así: A, S, D, F, G, H, J, K, L, Ñ. Asdfghjklñ. Los enunciados son raros, de hecho y de derecho: no pueden separarse de una ley y de un efecto de rareza. Mientras que la contradicción y la abstracción constituyen los métodos para la abundancia de frases y proposiciones, al igual que la posibilidad de –siempre- ser capaz de oponer frase contra frase o de formar una proposición sobre otra, los enunciados, por su parte, son tributarios de un espacio de rareza en virtud del cual se distribuyen según un principio de parsimonia y hasta de déficit (Deleuze, 2008). En lo que hace a los enunciados no hay lugar para lo posible o lo virtual: se trata tan sólo de realidad, de realidad manifiesta. Incluso más, pues sólo cuenta lo formulado en un momento determinado con las lagunas y los blancos que lo habitan. Los enunciados siempre implican la emisión de singularidades. Lo fundamental del enunciado es la regularidad: no tanto una media –sugiere Deleuze- como una curva. La oposición originalidad-trivialidad no es, pues, pertinente: entre una formulación inicial y la frase que, años, siglos más tarde, la repite más o menos exactamente, la descripción arqueológica no establece ninguna jerarquía de valor; no establece una jerarquía radical. Tan sólo trata de establecer la regularidad de los enunciados. (Foucault, citado en Deleuze, 2008, p. 30) De tal modo se va aprehendiendo el curso de las aguas. En efecto, el problema de la originalidad no se plantea en la medida en que ni siquiera el propio origen es pertinente. Además, no hace falta ser alguien para enunciar: «el enunciado no remite a ningún cogito ni sujeto trascendental que lo haría posible, ni Yo que lo pronunciaría por primera vez (o lo recomenzaría), ni Espíritu del Tiempo que lo conservaría, lo propagaría y lo recuperaría» (Deleuze, 2008, p. 30). Aquí se nos escapa una sonrisa filosófica. En realidad, sólo hay emplazamientos de sujeto. Y en la medida en que tales emplazamientos pueden ser ocupados por diversos individuos, el enunciado no deviene sino el objeto específico de una acumulación en virtud de la cual logra conservarse, transmitirse o repetirse (Deleuze, 2008). La propia rareza del enunciado produce el cúmulo por medio del cual se sustituyen las nociones de origen y de retorno al origen. En derredor de los enunciados se pueden distinguir tres círculos o fragmentos de espacio. «Primero un espacio colateral, asociado o adyacente, formado por otros enunciados que forman parte del mismo grupo» (Deleuze, 2008, p. 31) (cursivas en el original). Lo fundamental de los enunciados, en este sentido, son las reglas de composición, irreductibles a los axiomas -determinantes para las proposiciones- y a los contextos -determinantes para las frases. Muy distinto es el enunciado: es inseparable de una variación inherente gracias a la cual nunca estamos en un sistema, sino que constantemente pasamos de un sistema a otro (incluso en el seno de una misma lengua). El enunciado no es ni lateral ni vertical, es transversal, y sus reglas están a un mismo nivel. (Deleuze, 2008, p. 31) Lo que determina, pues, los grupos de enunciados de una formación discursiva no son sino las propias reglas que los transforman de un sistema a otro, haciendo de cada grupo una dispersión y una heterogeneidad. Estrictamente, este es el espacio adyacente de los enunciados: se trata de una inseparabilidad de los grupos en virtud de una ligazón por vectores o reglas de transformación. «Así, no sólo cada enunciado es inseparable de una multiplicidad rara y regular a un tiempo, sino que cada enunciado es una multiplicidad: una multiplicidad y no una estructura o sistema» (Deleuze, 2008, 32). El segundo círculo o espacio del enunciado es el correlativo. Se trata de las relaciones que el enunciado entabla ya no con otros enunciados, sino con sus propios sujetos, objetos y conceptos. Se trata de un discurrir, de nuevo, muy diferente al de las palabras, frases o proposiciones. Mientras que éstas, merced de alguna extraña alucinación (típicamente neurótica), se figuran hablar a través de un YO, ya conector, ya sui-referencial, los enunciados no remiten sino a sus propios emplazamientos habitables para quienes, por lo demás, sean capaces de hacerlo o padecerlo. Se trata de una variable intrínseca al propio enunciado: n sujetos. Lugares impersonales: se, él, un; lugares que no se especifican sino en virtud de los grupos de enunciados o formaciones discursivas. Al igual que Blanchot, Foucault se opone a toda personología lingüística a favor de un murmullo anónimo y colectivo. «En ese murmullo sin comienzo ni final Foucault querría ocupar un sitio, justo donde los enunciados le asignan uno» (Deleuze, 2008, p. 33). Muy cierto. De los objetos del enunciado dígase lo siguiente: poseen su propia mundanidad. Con los conceptos sucede otro tanto. En efecto, los enunciados poseen sus propios conceptos o, todavía mejor, sus esquemas discursivos propios, precipitados justo en el cruce de los sistemas heterogéneos en virtud de los cuales se constituyen como función primitiva. En la medida en que los enunciados engendran, en tanto que primitivas, sus propias actividades de sujeto, objeto y concepto, instituyen un espacio correlativo que es no es sino el propio orden discursivo de los emplazamientos. Se presenta así un segundo sentido de regularidad: los emplazamientos representan singularidades. El tercer círculo o espacio del enunciado es el complementario. Se trata de un espacio de formaciones no discursivas (instituciones, acontecimientos, economías). Las instituciones, por ejemplo, implican enunciados. Pero también implican el proceso inverso, es decir que los enunciados implican instituciones. En otras palabras: ciertos enunciados dicen ciertas instituciones y en ciertas instituciones se dicen ciertos enunciados. Y los enunciados no sólo dicen las instituciones, sino que crean –como se ha dicho- sus sujetos y objetos. Ahora bien, entre lo institucional no discursivo y las formaciones de enunciados discusivas no hay relaciones de paralelismo vertical ni de causalidad horizontal. Dice Deleuze (2008): la diagonal impone una tercera vía: relaciones discursivas con los medios no discursivos, que no son ni interiores ni exteriores a los grupos de enunciados, sino que constituyen el límite (…), el horizonte determinado sin el cual tales objetos de enunciados no podrían aparecer, ni tal emplazamiento ser asignado en el propio enunciado. (p. 36) Se trata, entonces, de iluminar en cada caso los enunciados, sus regularidades, los espacios que habilitan, los elementos que en ellos se agitan, sus formaciones y, por último, los grupos que cada vez logran constituir. 4 El deseo de Gilles Deleuze Se ha visto que el deseo se presenta ya de un modo y ya de otro (n otros) en virtud de la voluntad y la fuerza que se lo apropia cada vez para conceptualizarlo y desplegarlo. Sin embargo, también ha intentado mostrarse que los caminos del deseo no son puramente extranjeros entre sí. Porque si Spinoza, por ejemplo, fue determinante para girar el trayecto –aparentemente consuetudinario- del pensamiento sobre el deseo, no fue menor el papel que ocupó Freud a su turno, volviendo a lanzar la saeta –para utilizar la metáfora nietzscheana- más allá y en una dirección total e igualmente inédita que, en rigor, produjo o suscitó una actividad de la misma suerte. Un acontecimiento. Esto es: Spinoza ubicó al deseo como esencia misma del hombre (en la época de la razón), y Freud le adjudicó el predicado de inconsciente y construyó sobre su base una disciplina, a saber: el psicoanálisis.
La
saeta, se podría decir, ha sido nuevamente recogida y
relanzada. Aunque justo sea mencionar que tal saeta, ya más
ligera o ya más pesada para tal o para cual, atesora una
edad y es cada vez un producto de lo discontinuo y de las
diferencias de las voluntades que la lanzan. No depende sino, en
efecto, de la inteligencia y de la voluntad el desplegar
actividades que las sostengan y las lancen; si lo dicen,
si ralamente lo piensan, tienen que vivirlo (Deleuze,
2008). deseo no comporta ninguna falta; esto no es para nada un dato natural, no conforma más que un agenciamiento de heterogéneos que funciona; es proceso, contrariamente a estructura o génesis; es afecto, contrariamente a sentimiento; es «haecceidad» (individualidad de un día, de una estación, de una vida), contrariamente a subjetividad; es acontecimiento, contrariamente a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un campo de inmanencia o de un cuerpo sin órganos, que se define solamente por zonas de intensidad, por umbrales, gradientes, flujos. (Deleuze, 2009, p. 187) Pues bien, el cuerpo sin órganos es tanto biológico como social y político. No es sino sobre él que los agenciamientos de deseo se hacen y deshacen, y es él mismo el que lleva sobre sí las líneas de fuga o puntos de desterritorialización. Como se ha dicho, el cuerpo sin órganos se opone a la organización del cuerpo, a sus estratos y al organismo en tanto que tal, mas en este punto Deleuze explicita otra característica: también se «opone a las organizaciones de poder» (Deleuze, 2009, p. 187). Son las organizaciones las que quiebran el plano de consistencia o campo de inmanencia, imponiendo otro plan o plano en la medida de la estratificación. Se van formando ruinas. En su «conversación» con Foucault, estampada en Deseo y Placer (2009), Deleuze esboza otro problema, a saber: la relación entre los elementos que la nombran. El placer, tan importante para Foucault, no va a estar sino del lado de la negatividad para Deleuze. ¿Por qué? Porque es concebido como interrupción del proceso inmanente del deseo: en tal sentido, el placer es ubicado del lado de los estratos y de la organización, «y es en el mismo movimiento que el deseo se presenta como sometido al adentro por la ley y escandido al afuera por los placeres; en los dos casos hay negación de un campo de inmanencia propia al deseo» (Deleuze, 2009, pp. 187-8). El placer, para Deleuze, es aquello que evita que un sujeto se pierda en un proceso que lo desborda. En una palabra: «es lo mismo que el deseo sea remitido a la ley de la falta y a la norma del placer» (Deleuze, 2009, p. 188). Con un amigo hay que ser sincero, evidentemente. Pues bien, el deseo, por el contrario, no está en absoluto ligado a la ley. Como se ha dicho, sólo una persona santa o piadosa podría sugerir tal cosa. «Sólo un cura podría defender lo contrario: la ley constituyente como núcleo del deseo, el deseo constituido como carencia, la santa castración, el sujeto escindido, la pulsión de muerte (…)» (Deleuze, 1980, p. 101). Para una concepción positiva, en cambio, las coordenadas personológicas y objetales han de ser desechadas. Se trata, antes bien, de plantear al deseo como un proceso que desarrolla su propio plano de consistencia o campo de inmanencia o cuerpo sin órganos que no es recorrido sino por partículas y flujos libres de cualquier alucinación subjetiva u objetiva. «El deseo no es, pues, interior a un sujeto, ni tampoco tiende hacia un objeto: es estrictamente inmanente a un plano al que no preexiste, a un plano que es necesario construir, y en el que las partículas se emiten y los flujos se conjugan» (Deleuze, 1980, pp. 101-2). El deseo sólo se alcanza cuando se elimina al Yo. “Yo yo yo, ¿qué es eso?” (Vilariño, 2010). Ni se busca ni se capta un objeto, luego, tampoco se es y tampoco se vive como un sujeto. Ahora bien: lo impersonal, las haecceidades, lo a-subjetivo, la tercera y la cuarta persona pueden determinarse. Pues, a fin de cuentas, ¿alguien ha dicho lo contrario? Nietzsche, ese gran pensador que genera respeto y lástima, como sugiere T. Mann (2010), llamaba al deseo Wille zur Macht. La voluntad de poder, pensada desde un punto de vista específico y obviando todos sus vicios, no carece, sino que da: es una virtud dadora. «Los que ligan el deseo a la castración, la larga cohorte de los cantores de la castración, no sólo testimonian de un gran resentimiento, sino también de una interminable mala conciencia» (Deleuze, 1980, p. 103). ¿Por qué? Porque no logran pensar, como sí lo hicieran Spinoza y Nietzsche, que el hombre ya es poder o potencia, por lo que no debe buscarlo como si fuese una cosa cortada, arrebatada, perdida de antemano, es decir, un objeto, esto es, la nada o nada más que una ficción de la razón. Hay por lo menos dos tipos de planos. Un plano, si se quiere, estructural y genético que concierne a las formas y las formaciones de los sujetos. En la medida en que no viene dado por sí mismo, oculta siempre una dimensión, un suplemento, algo más. Se trata de un plano de trascendencia, una especie de designio, ya de Dios, ya del Inconsciente, ya del Analista. «Un plano de este tipo es el de la Ley, en tanto que asigna y hace evolucionar los sujetos, personajes, caracteres y sentimientos, armonía de las formas, educación de los sujetos» (Deleuze, 1980, p. 104). Algo así como el plano del conocimiento moderno. Pero hay otro tipo de plano. Un tipo de plano que es, en rigor, absolutamente diferente al trascendente. Se trata del plano de consistencia. Concierne a las moléculas, las intensidades, los flujos de deseo. Actúa mediante velocidades, aceleraciones, lentitudes: movimientos y reposos. Es un plano que poco tiene que ver con el sujeto: en él habitan las haecceidades. Individuaciones sin sujeto. «Una hora, un día, una estación, un clima, uno o varios años –un grado de temperatura, una intensidad, intensidades muy diferentes que se componen- tienen una individualidad perfecta que no se confunde con la de una cosa o la de un sujeto constituido» (Deleuze, 1980, p. 104). Se trata de distintos regímenes de tiempo. El sujeto, la forma, la formación pertenecen al tiempo cronológico. Las haecceidades, en cambio, se despliegan en un tiempo flotante: líneas de Aión. No son sino puros grados de fuerza en composición con el poder de afectar y ser afectados, activos o pasivos, puras intensidades. Devenir intenso y feliz pérdida del nombre propio: eso a lo que le dicen «yo». Las haecceidades no son más que un corte longitudinal y latitudinal, y se enuncian en la tercera y la cuarta persona. Pronombres indefinidos, mas no indeterminados. No designan personas, sino acontecimientos. Verbos en infinitivo, procesos y devenires. «La haecceidad tiene necesidad de este tipo de enunciación: HAECCEIDAD = ACONTECIMIENTO» (Deleuze, 1980, p. 105). La definición proviene del movimiento, del reposo, de la velocidad y de la lentitud (longitud), y por afectos e intensidades (latitud). Dicho de otro modo: «el deseo atañe a las velocidades y a las lentitudes entre las partículas (longitud), a los afectos, intensidades y haecceidades medidos en grados de fuerza (latitud)» (Deleuze, 1980, pp. 107-8). Siempre por el medio, en el entre, entre entre dos: entre dos medios y entre entre dos medios. ¿Dónde podría haber un sujeto? ¡¿Dónde?! Se trata sólo de velocidades y lentitudes y afectos e intensidades. Ya no hay formas, sólo relaciones cinemáticas entre elementos no formados; ya no hay sujetos, sólo hay individuaciones dinámicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos. Nada se desarrolla, sino que las cosas llegan con adelanto o con retraso y entran en tal agenciamiento según sus composiciones de velocidad. Nada se subjetiviza, sino que las haecceidades surgen a partir de composiciones de fuerzas y afectos no subjetivados. (Deleuze, 1980, p. 105) Este plano de inmanencia hace convivir en sí neblinas, pestes y vacíos, saltos, inmovilizaciones, suspensos y precipitaciones: el fracaso también hace al plano (Deleuze, 1980). Lo mismo que el continuar, siempre por el medio, imprimir nuevas velocidades, relaciones, intensidades. Hemos hecho del deseo un deseo que no carece –dice Deleuze- y «se nos objeta que sustrayendo el deseo a la carencia y a la ley, no nos queda otra salida que invocar un estado natural, un deseo que sería realidad natural y espontánea» (Deleuze, 1980, p. 108). ¡Nada más lejos! Sólo hay deseo donde hay máquinas o agenciamientos; esto es, donde el deseo agencia o maquina. ¡El deseo construye, mis amigos! No se trata de falsas oposiciones. No se trata de ley o espontaneidad, ni de naturaleza o artificio: se trata de los juegos territoriales. Territorio, territorialización, re-territorialización, des-territorialización. No se trata de lo imaginario ni de lo simbólico… recordemos lo siguiente:
El
inconsciente del esquizoanálisis ignora las personas, los
conjuntos y las leyes; las imágenes, las estructuras y los
símbolos. Es huérfano, al igual que anarquista y
ateo. Destrucción que es, al mismo tiempo, afirmación. Afirmación de la positividad del deseo. Destrucción que también es construcción: la paradoja. Destruir creando, como Alicia se achicaba creciendo. Es exactamente eso: destruir alucinaciones y crear planos de consistencia. Ahora bien, hay que hilar fino –en este campo- en lo que respecta al concepto de Trieb. Si en El Anti Edipo se había dicho que las pulsiones no eran sino las propias máquinas deseantes, en Conversaciones Deleuze (1980) va a introducir una diferencia. En efecto, en este punto «ni siquiera creemos –dice- en unas pulsiones interiores que inspirarían al deseo» (p. 109). Sucede que el plano de inmanencia que el deseo crea, agencia y maquina nada tiene que ver con una interioridad. Se trata, más bien, del Exterior del que el deseo procede. La pulsión de muerte: ¿implica un tipo de agenciamiento o, en realidad, no supone sino el hundimiento, el fracaso de todo agenciamiento posible? «Hay que describir el agenciamiento en el que tal deseo se hace posible, se moviliza y se enuncia, pero nunca invocaremos pulsiones que remitirían a invariantes estructurales o a variables genéticas» (Deleuze, 1980, p. 109). En una palabra: no se trataría tanto de asientos pulsionales como de actividades en virtud de las cuales se produce o compone un deseo. En tal sentido, oral, anal, genital, etcétera, no serían sino elementos de composición.
Según
Deleuze, además, tampoco hay recuerdos y ni siquiera
fantasmas: sólo hay bloques actuales de devenir, limpios de
lo imaginario y lo simbólico. «El deseo no es más
simbólico que figurativo, más significado que
significante: está hecho de diferentes líneas que se
entrecruzan, se conjugan o se obstaculizan, que constituyen tal o
tal agenciamiento en un plano de inmanencia» (Deleuze, 1980,
p. 110). Y el plano, al igual que el inconsciente, no preexiste,
sino que hay que hacerlo y vivirlo (o te lo hacen y te
viven). 5 Teoría de los enunciados y teoría del deseo en un libro chino. Dos velitas a Deleuze El movimiento revolucionario de la tercera y la cuarta décadas del siglo próximo pasado sufrió varios envites. Sugiere Bataille (1974) que en la Francia de estos años, donde la afectividad revolucionaria no se encontraba sino desgarrada y subsumida en la desdicha, «la resolución fundamental de la Revolución», el grito de guerra de los obreros insurrectos, rezaba: ni Dieu ni Maître! En la Francia inmediatamente siguiente al mayo del 68, un grito bastante frecuente pareciera haber sido: ¡ni estructuralistas ni marxistas ni fenomenólogos! O por lo menos tal fue el grito de Gilles Deleuze (y de Foucault, efectivamente). En efecto, el filósofo no pretenderá sino buscar otra explicación y, en consecuencia, otros principios. Mientras que aquéllos (estructuralistas) –«hablando en términos muy generales»- erigen sistemas de homologías o analogías entre enunciados, y mientras que los otros (marxistas) pretenden que hay un cierto dominio determinante en las relaciones entre un enunciado y otro, (los fenomenólogos no son más que el des-quicio del quicio del sujeto delirante…el paroxismo de la filosofía fundada en el engaño, es decir, la filosofía moderna), Deleuze (2005) sostiene que hay «buscar otra cosa», que tal vez haya una «hipótesis» … pero que, en todo caso, «es tan confusa…». Empero, la pregunta es muy clara: «¿cómo salir al mismo tiempo de una visión estructuralista que busca las correspondencias, las analogías, las homologías y de una visión marxista que busca determinantes?» (p. 180). Tal vez no sea baladí detenerse en esto unos momentos. Que la postura de Deleuze (y también la de Guattari) no es estructuralista, debe quedar claro a partir de lo trabajado en virtud del concepto de inconsciente que se propone. Se trata –como se dijo- de un inconsciente que no es de ningún modo estructural -como sí sostiene, por ejemplo, Lacan- sino que es un inconsciente que no conoce nada más (ni menos) que multiplicidades. En tal sentido, otro tanto vale para el deseo. Ahora bien, si la diferencias con el estructuralismo se presentan sobradamente claras, no sucede otro tanto para con el marxismo -o por lo menos no sucede así en El Anti Edipo-. Empero, Deleuze dice -de modo taxativo-: «nuestra tentativa no se vincula con el marxismo ni con el freudo-marxismo» (Deleuze, citado en Dosse, 2009, p. 251). Son por lo menos tres las grandes diferencias que se presentan para con el marxismo, a saber: mientras que Marx principia de una teoría de las necesidades, Deleuze y Guattari plantean su problema en términos de deseo -desde ya-; mientras que el marxismo opone la infraestructura a la superestructura, para Deleuze y Guattari –como para Foucault (7), por lo demás- no interesan tanto, por no decir nada, las ideologías (es decir, la religiones modernas que luchan por los escombros que ha dejado el poder secularizado de la iglesia al serle arrebato su lugar por su hermano menor, a saber: el Estado), sino las organizaciones de poder en tanto que tales.
La
tercera diferencia consiste en apartarse de la voluntad de
recapitulación del marxismo, que apunta a una especie de
recolección de la memoria, de desarrollo unitario de las
fuerzas productivas Bloque de devenir marx… algún sufijo. Pero hay un cuarto punto para agregar. El esquizoanálisis y, más en general, el pensamiento de Deleuze y Guattari, no pretende de ningún modo erigirse como saber científico, a diferencia, claro está, tanto del marxismo como del psicoanálisis freudiano. ¿Por qué? Porque se trata, como sugiere Foucault, de un arte de vivir (paradigma ético-estético), de devenir mayor de edad y olvidar por completo cualesquiera asuntos con papá y mamá, es decir, el Estado y el Capital. En suma: se trata de empezar a pensar una introducción a una vida no fascista (de nuevo la negación positiva: anedípico, ateo, anárquico, a-significante, etc.). Dice:
Este
arte de vivir, contrario a todas las formas de fascismo, (…)
se acompaña de cierto número de principios
esenciales (…): No te enamores del poder. Cristalino, transparente y poderoso. No es para cualquiera. La hipótesis deleuziana es esta: en un momento dado –por motivos todavía a ser determinados- ocurre como si un espacio social fuese recubierto por una máquina abstracta no cualificada. En la medida en que esta máquina irrumpe siempre de punta para con las máquinas que le preceden, Deleuze sugiere que se las llame puntas maquínicas. «Sería la punta maquínica de un grupo o de una colectividad dada; indicaría, en un grupo y en un momento dado, el máximo de desterritorialización y al mismo tiempo su potencia de innovación» (Deleuze, 2005, p. 180). Se trata de una máquina abstracta o de una punta maquínica de desterritorialización que -de nuevo, bajo condiciones que habrá que determinar cada vez-, se reterritorializa ya en una máquina militar o policial, ya en una máquina amorosa, ya en una máquina etcétera, capaz de producir nuevos enunciados. La punta maquínica es la que indica la velocidad de desterritorialización. Ahora bien, ¿a qué quiere llegar Deleuze en lo que refiere a los enunciados? La respuesta, no llegará sino hasta más tarde cuando, junto a Guattari, conceptualice los agenciamientos de enunciación colectiva. No obstante, en este punto de su desarrollo intelectual, Deleuze (2005) ya es capaz de lanzar la siguiente intuición: «la respuesta subyacente en nuestra hipótesis de fondo: sería que no hay enunciados individuales». Y en seguida agrega: «una de las trampas del psicoanálisis, que es heredero de un pensamiento que puede llamarse occidental, consiste en persuadirnos de que hay enunciados individuales» (p. 181). Más que occidental, en este caso, se trataría de neo-sajón y anglo… pero no importa. Quizás Foucault sea más claro:
No
exijáis de la política el restablecimiento de los
derechos del individuo tales como los define la filosofía.
El individuo es producto del poder. Lo que hay que hacer es
desindividualizar por medio de la multiplicación, el
desplazamiento, el ordenamiento en combinaciones diferentes. El
grupo no ha de ser un lazo orgánico que una individuos
jerarquizados sino un constante generador de
desindividualización. El pensamiento heredado del que habla Deleuze puede encontrar un punto cúlmine en la filosofía moderna, precisamente en el cogito cartesiano (distinto, aunque no tanto del mito neo-saxo-americano del individuo). En efecto, el cogito supone que todo enunciado es la producción de un sujeto y, en la misma medida, que todo enunciado separa al sujeto que lo produce en un sujeto de la enunciación y un sujeto del enunciado. En tal sentido, Deleuze dice: «Lacan es el último cartesiano. Todo enunciado remite a un sujeto y separa, corta al sujeto que lo produce» (Deleuze, 2005, p. 181). Mediante el cogito se puede decir: pienso, luego soy, pero no, por ejemplo, camino, luego soy. ¿Por qué? Porque no puede. Es decir: caminar se dice en un enunciado, siendo así su sujeto. Yo pienso, por otro lado, sería el que enuncia, el que cree que habla. En otras palabras: es posible que yo no camine, pero es seguro que yo pienso caminar. De tal suerte, el sujeto no puede estar sino escindido en la producción de un enunciado. «Esto introduce a toda la metafísica del sujeto en el psicoanálisis» (Deleuze, 2005, p. 181). El «yo camino, luego soy» no es viable en la medida en que sólo puede concluirse un sujeto del enunciado de un ser de la enunciación o un ser del sujeto de la enunciación. Del otro lado, el «yo pienso, luego soy» es viable en tanto se puede concluir un sujeto de la enunciación del ser de ese sujeto. Pero, como vimos en la entrega anterior, todo esto es falso, mentira, engaño o, dicho de un modo más suave, una mera suposición, un acto de fe, una creencia. Tanto más extraño resulta en tanto en cuanto Deleuze conocía sobradamente el sinfondo, el abismo, la negrura abismática que infunda al sujeto. En un pasaje memorable de Lógica del sentido (decimoquinta serie), escribe: «Fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la filosofía hizo hablar al Sin-fondo y encontró el lenguaje místico de su furia, su informidad, su ceguera: Böehme, Schelling, Schopenhauer. En principio Nietzsche era uno de ellos (…)» (Delueze, s.f., p. 81). Es una lástima, toda vez que Deleuze podría haber ido mucho más allá. Del caso del señor Nietzsche, nos ocuparemos en otro momento por venir (como nos hemos ocupado en otros momentos que restan no se sabe dónde). Aquí viene algo muy interesante: «de cierta forma – dice Deleuze (2005)-, el psicoanálisis es el último heredero del cartesianismo. Al observar el cogito es muy curioso hasta qué punto se trata de un aparato edípico, de un aparato edípico sublimado» (p. 182). Puede que yo, en tanto que ser viviente, sea un producto de mamá y papá. Ahora bien, el hecho de que piense mantiene intacta su incógnita, esto es, no puede ser explicado por ellos. Entonces, ¿cómo se explica este hecho? Deleuze invita a que se piense al cogito como una máquina. En tal sentido, habría tres momentos, a saber: la duda –elemento de máquina paranoica-; el dios que no es «embustero» sino perfecto –elemento de máquina milagrosa-; y el yo pienso -elemento de máquina célibe. Un cura, sin duda. Se trata de un Edipo al nivel del pensamiento puro. «Los Edipos no son solamente familiares, los hay por todas partes, hay por ejemplo Edipos científicos. Y el Edipo filosófico es el cogito, es la máquina edípica a nivel del pensamiento» (Deleuze, 2005, p. 182). El dualismo -todo dualismo- va a negar el pensamiento en tanto que proceso. Sólo hay una forma de pensar –dice Deleuze (2005)-, y tal es una manera ya monista, ya pluralista. El único enemigo es el Dos (p. 183). Porque monismo y pluralismo son de cierta manera lo mismo, en la medida en que toda oposición entre lo Uno y lo Múltiple no es sino la raíz misma del dualismo. Más precisamente, aquello que descansa en lo Uno es el sujeto de la enunciación, y aquello que descansa en lo Múltiple no es sino el sujeto del enunciado. El fin de lo Uno y lo Múltiple acaece – como ya se ha dicho- cuando se abandona el reino de los adjetivos y se presenta un sustantivo, es decir; ni lo Uno ni lo Múltiple: sólo multiplicidades. Ahora bien, en igual medida que lo Uno y lo Múltiple pierden todo sentido en el reino de las multiplicidades, otro tanto ocurre con el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado. Desde el señalado momento en que hay multiplicidades, entonces, hay una teoría y una práctica de las mismas implicada. Se trata del pensamiento como proceso. Pero todavía hay más, pues en este sentido, pensar y desear no son sino la misma cosa. ¿Qué? ¿Cómo? Exactamente. Porque «la mejor manera de no ver o de rechazar que el deseo es pensamiento, posición de deseo en el pensamiento, verdaderamente proceso, es ligar el deseo a la falta» (Deleuze, 2005, p. 183). Este ejercicio implica la inserción inmediata del psicoanálisis freudiano, lacaniano, etcétera, en el campo del dualismo. Parafraseando al señor Heidegger, podríamos decir: el psicoanálisis no piensa. 6 Deseo y placer. Las tres maldiciones En este punto hay que volver a ocuparse de las relaciones entre deseo y placer. El pensamiento llamado occidental se ha inventado una concepción asaz «pútrida» del deseo en virtud de esta relación. «La primera maldición sobre el deseo -que pesa como una maldición cristiana y que se remonta a los griegos- es: el deseo es falta» (Deleuze, 2005, p. 183). Incluso peor. Porque hay por lo menos otras dos maldiciones, a saber: que el deseo será satisfecho por el placer; o bien que estará en una relación ¿enunciable? con el goce. El pensamiento freudiano–como se ha visto- sugiere por todas partes que el deseo no es sino una tensión desagradable. «En términos generales, el deseo es vivido como una tensión completamente desagradable que necesita –palabra horrible, horrorosa- una descarga para salir completamente de esa mala situación» (Deleuze, 2005, p. 184). Nuestro amigo Deleuze no escatimaba en adjetivos, ¿verdad? Ahora bien, tal descarga no es sino el placer. Entonces habrá equilibrio, y luego deseo –carga- y luego placer –descarga-. De tal suerte, el hedonismo freudiano concibe al deseo como aquello que despierta de la manera más «desagradable» al cuerpo de su letargo, es decir, sometiéndolo a una relación con una carencia fundamental que, a la postre, puede ser momentáneamente relajada mediante una descarga. Se trata de un circuito con dos segmentos que se completan: deseo-falta y pacer-descarga. Pero hay que decirlo todo. Si Freud es objeto de la crítica deleuziana, Reich no lo es menos. Tal vez no sea baladí volver a afirmar que la crítica es tanto destructiva como creativa y que, de suerte, hay procesos de continuidad necesarios para la construcción de un saber, como puntos de ruptura radical y destrucción, igualmente necesarios. Siempre se trata de líneas: ya unas siguen, ya otras se bifurcan, ora algunas se quiebran, ora otras explotan. Ya hay líneas de procedencia, ya hay líneas de emergencia, ya hay líneas históricas. Y luego hay líneas molares y líneas moleculares y líneas de fuga. ¡Somos tan complicados como las líneas de una mano! Cartografiar el pensamiento pasa por la pintura de estos trazos. Se dijo en la entrega anterior que Reich también es blanco de crítica. Deleuze sugiere que hay dos grandes errores en él. El primero radica en haber introducido un dualismo para pensar la economía, esto es, presentar una economía política y una deseante o libidinal como no formando parte del mismo proceso de producción. Ya se ha dicho, oportunamente, que a Reich le faltó, para fundar (sería mejor decir inventar) una psiquiatría materialista, esta última categoría: la de producción deseante. Pero este error del dualismo acarrea otro, a saber: el deseo como falta, la falta como tensión, el orgasmo como descarga, y de vuelta el círculo. Sexualidad y psiquismo serían análogos y circulares en su autorregulación. Sólo que en Reich el placer se presenta de forma más violenta, más fuerte que en Freud. Su concepción del orgasmo, que volverá contra el Padre primordial de la horda psicoanalítica, no desarrolla sino hasta el límite la idea de que el deseo «está ligado completamente a la falta, de modo que si no se llega a obtener la descarga que lo apacigüe va a producirse (…) (la) estasis» (Deleuze, 2005, p. 184). El concepto de deseo, en Freud como en Reich, está fundamentalmente (es decir, en sus fundamentos) relacionado ya al placer, ya al orgasmo. Y para que esta relación sea posible y se sostenga, es necesario que se lo ligue indisolublemente a la falta y, en consecuencia, a una trascendencia. Es decir, en la medida en que el deseo carece de algo, implica una intencionalidad hacia aquello de lo que carece. De tal modo, se sigue en las coordenadas de la trascendencia y el idealismo inconsciente. Dando un paso más, podemos distinguir placer y goce con fineza. Deleuze (2005) sugiere que tal distinción encuentra un punto magnífico en el trabajo de Roland Barthes, El placer del texto (2011). En el mismo se distingue entre textos de placer y textos de goce: Texto de placer: el que contenta, colma, da euforia; el que viene de la cultura, no rompe con ella y está ligado a una práctica confortable de la lectura. Texto de goce: el que pone en estado de pérdida, desacomoda, hace vacilar los fundamentos culturales, históricos, psicológicos del lector, la consistencia de sus gustos, de sus valores y sus recuerdos (…). El que mantiene los dos textos en su campo y en sus manos las riendas del placer y del goce, es un sujeto anacrónico, pues participa al mismo tiempo y contradictoriamente del hedonismo profundo de toda cultura y de la destrucción de esta cultura: goza de la consistencia de su yo (ese es su placer), y de la búsqueda de su pérdida –la pérdida de su yo- (ese es su goce). Es un sujeto dos veces dividido, dos veces perverso. (Barthes, citado en Deleuze, 2005, p. 185) Esta es la extensa cita que Deleuze hace sobre placer y goce en Barthes. Pero se pueden agregar todavía unas palabras sin riesgo de impertinencia, toda vez que Roland y Jacques no son extranjeros: «el goce es indecible –dice el propio Barthes (2011) en ese mismo texto- inter-dicto. Remito a Lacan (“Lo que hay que reconocer es que el goce como tal está interdicto a quien habla, o más aún, que no puede ser dicho sino entre líneas”)» (Lacan, citado en Barthes, 2011, p. 31). ¿Qué ocurre? Nuevamente el sujeto es partido en un sujeto de la enunciación (propio del goce) y un sujeto del enunciado (propio del placer). Luego, «como el sujeto del enunciado no se eleva nunca hasta el sujeto de la enunciación, pues el sujeto de la enunciación finalmente es el gran significante, va de suyo que el goce es imposible» (Deleuze, 2005, p. 185). Sinceramente, da para deprimirse un poco, ¿no? Se trata de esto: placer y goce difieren de régimen. El placer no es un pequeño goce ni el goce un gran placer. El goce, en verdad, está fundamentalmente relacionado a la muerte. Cierre del circuito: deseo-falta, deseo-placer/orgasmo, deseo-goce. Luego: ¿cómo a alguien se le ocurre llamarles curas a estas buenas gentes, si no hacen más que hablar piadosa y compasivamente de la postración frente a la nada y, finalmente, de resignarse? ¿Si sugieren, como lo hacen, que todo está perdido, antes de empezar, y que no hay nada que hacer, más que esperar la dulce muerte? Es como aquel buen hombre que llora dos veces la muerte del padre: la una, porque era su deseo, la otra, porque no es la suya propia. Este buen hombre es pensado así: «siento terrible culpa además de dolor, sin saber porqué, y además voy a seguir sufriendo quién sabe hasta cuándo. La vida es verdaderamente una porquería». No hay otra forma de concebir la oposición que en Freud está marcada entre el principio de placer y el de realidad si no es percatándose de lo que nos es dado como surgimiento alucinatorio o el principio primario, es decir el deseo a nivel del proceso primario, encuentra su satisfacción en algo que no es una imagen sino otra cosa: un significante. (Lacan, 2014, p. 35) Próximamente pensaremos con Schopenhauer, pues no es baladí, como nos recordara Assoun (1976), que el pesimista constituya la «elección de objeto filosófico freudiano» (“chois d´objet philosophique freudien”, p. 206), toda vez que a sus ojos no es un filósofo, sino el filósofo (“qui en fait à ses yeux le philosophe”, p. 206). Tampoco es baladí que Lacan interprete lo que interpreta en la cita realizada. Nos ocuparemos de ello en su hora propicia. En este momento tal vez sea más interesante, desde una perspectiva deleuziana, concentrarse en un libro chino que trata sobre la vida sexual. «Finalmente –dice- todos somos chinos». La diferencia con occidente descansa en que el deseo no es vivido como trascendencia alguna: no está relacionado con ninguna falta, su unidad de medida nada tiene que ver con el placer y, además, no está relacionado bajo ninguna forma con lo imposible. El deseo, en el libro chino, es presentado como puro proceso. ¿Esto qué quiere decir? En primer lugar, que el deseo no tiene nada que ver con el orgasmo. «Si el problema occidental consiste en cómo arrancar la sexualidad de la genitalidad, el problema chino es otro: cómo arrancar la sexualidad del orgasmo» (Deleuze, 2005, p. 186). El placer o el orgasmo, para los chinos, no es tanto la conclusión del proceso como su detención o exasperación. Aunque es necesario que lleguen, también es necesario percibirlos como momentos de suspensión que habilitan la vuelta del funcionamiento del proceso. Los chinos tienen una teoría sobre la energía femenina y masculina, que dice que la primera es inagotable, mientras la segunda –esto es fastidioso- es agotable. El problema, de todos modos, es que el hombre toma algo de la energía femenina que es inagotable, o bien que cada uno toma algo del otro. ¿Cómo puede ocurrir esto? Es necesario que el flujo femenino –se trata de un pensamiento en términos de flujo-, siguiendo trayectos bien determinados, se remonte tras las líneas del flujo masculino a lo largo de la columna vertebral para ir hasta el cerebro. Así se produce el deseo en su inmanencia como proceso: se toma prestado un flujo, se absorbe un flujo. (Deleuze, 2005, p. 186) ¿Qué sucede, entonces? Sucede, pues, que se define un campo de inmanencia pura del deseo: placer, orgasmo y goce no estarán en el lugar de la satisfacción del deseo, sino meramente como interrupciones, suspensiones o exasperaciones del proceso deseante que no hacen sino sacarlo de su propia inmanencia, esto es, de su propia productividad. Para estos chinos el deseo deja caer –devenir ligero- toda ligazón, todo vínculo con la falta, con el placer, con el orgasmo y con el goce. El deseo, en tal sentido, no es sino una producción de flujo que define un campo de inmanencia. Y un campo de inmanencia, para decirlo todo, significa una multiplicidad donde, como se ha visto, toda distinción entre un sujeto del enunciado y un sujeto de la enunciación deviene absolutamente estéril o, más aún, «estrictamente imposible». Yo le llamaría ridícula o absurda. Sea como fuere, el sujeto del goce y el sujeto del placer corren la misma suerte, «puesto que en nuestro rodeo el sujeto de la enunciación era el sujeto del goce imposible, el sujeto del enunciado era el sujeto del placer y de su placer, y el deseo-falta era la fractura entre ambos» (Deleuze, 2005, p. 187). El sujeto de la enunciación, pues, no pone sino su deseo al servicio de una relación con el goce imposible, mientras que el sujeto del enunciado pone el deseo en relación con el placer, y de tal modo se produce la fractura que pone entre los dos sujetos un deseo relacionado a la falta y a la castración. De otro lado, Deleuze presenta el deseo a partir de un pensamiento monista en virtud de la aprehensión de la identidad misma ente el pensamiento y el proceso, así como la identidad entre el proceso y el deseo. Se trata del deseo como constitutivo de su propio campo de inmanencia, esto es, como constitutivo de las multiplicidades que lo pueblan y recorren. Ahora bien, ¿por qué Deleuze (2005) califica de pútrida la teoría que critica? Porque fracturar, escindir, dividir al sujeto «consiste siempre en decir: “Eres tú quien manda”. Por esto debe entenderse que accederán al mando en la medida en que se sometan a un orden del cual no son el sujeto sin ser también el legislador» (p. 189). La máxima reza así: «obedecerás como sujeto del enunciado porque eres tú quien manda como sujeto de la enunciación» (Deleuze, 2005, p. 189). Se trata del hecho de no percibir sino una pálida imagen del pensamiento. En efecto, relacionar el deseo a la falta, al placer, al goce, implica reencontrar tan sólo una imagen del pensamiento en virtud del dualismo que se instaura. Ahora bien, si lo que se desea no es tan sólo la imagen, ha de comprenderse la realidad del pensamiento como el monismo que despliega un proceso y unas multiplicidades que no pueblan sino el propio campo de inmanencia. Los chinos de Deleuze, de tal modo, producen las condiciones para una teoría del deseo y de los enunciados. 6.2. Los arcos del deseo maldito
Ahora
bien, ¿cómo se articula la teoría de los
enunciados con la teoría del deseo? Veamos. He presentado una especie de concepción circular del deseo, en cuya base se encuentra siempre este postulado: el deseo es el signo o el hecho mismo de que se carece de algo. La filosofía occidental ha partido desde ahí. Se opera una primera soldadura deseo-falta, va de suyo entonces que el deseo está definido en función de un campo de trascendencia. El deseo es deseo de lo que no hay. Esto comienza con Platón y continúa hasta Lacan. (Deleuze, 2005, p. 190) Se trata de una primera maldición sobre el deseo. ¡Pero hay más! ¡Muchas más! b) Segundo arco. De la inmanencia ilusoria: ¿Qué es lo que llena al deseo si éste está atado a una trascendencia desde el preciso momento en que se lo orienta a lo Otro? No será lo Otro en la medida en que lo Otro es inalcanzable, es decir, la pura trascendencia. Lo que lo llenará, pues – aparentemente- no será sino el objeto hacia el que tiende. De tal modo, se provocará una pseudo-inmanencia acaecida por el estado de placer. Esta inmanencia es falsa en la medida en que el deseo ha sido definido previa y fundamentalmente en conformidad con una trascendencia. De tal suerte, el llenado no es sino una ilusión. Entonces; «segunda maldición del deseo: se trata de calmar el deseo por un instante, después la maldición recomenzará» (Deleuze, 2005, p. 191). Se presenta así la concepción placer-descarga. Y este segundo arco tiene un título que no es otro más que el que sigue: Para terminar provisionalmente con el deseo (Deleuze, 2005). c) Tercer arco. De la Muerte: En la medida en que se tiene un deseo articulado con una trascendencia de lo Otro, y en la medida en que se lo hace aparecer ilusoriamente como pasible de ser descargado ahora para reaparecer después, se necesita un tercer arco para cerrar completamente el circuito. «Es necesario –dice Deleuze (2005)- que la irreductibilidad del deseo a los estados de placer que lo han satisfecho sólo en apariencia, sea reafirmada bajo una nueva forma (…). Esta reafirmación es la relación goce/imposible/muerte» (p. 191). Siempre es la misma concepción. Bien: deseo, placer y goce. Se presenta como una opción prudente y razonable el no confundirlos. En efecto, no hay que confundirlos en tanto se necesita de tres arcos para formar un mismo circuito: tres maldiciones sobre el deseo: «Carecerás cada vez que desees. No esperarás más que descargas. Perseguirás el imposible goce» (Deleuze, 2005, p. 191). Cada arco es perfectamente ubicable a nivel del sujeto. En efecto, el deseo-falta se encuentra en la fractura, partición, en la escisión del sujeto. Opera en el corte, en la barra. El sistema del deseo-placer, por su lado, se encuentra a nivel del sujeto del enunciado. Y, por fin, el sistema del deseo-goce no se encuentra sino al nivel de la «gloria» del sujeto de la enunciación. Mistificación del círculo: «tanto más mandas cuanto más obedeces, es decir tanto más cerca estarás de ser el verdadero sujeto de la enunciación, siempre y cuando te conformes a la barra que te separa como sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación» (Deleuze, 2005, p. 192). ¿Qué significa? Que no se accede, pues, sino a través de la castración al deseo. Y que no se accede, además, sino a través de la fractura del sujeto a la producción de enunciados. ¿Cómo? Si suponemos que todo deseo es un enunciado, que todos los enunciados son deseos, es necesario dar cuenta del problema del sistema de la apariencia. Va de suyo que Nietzsche tiene toda la razón, se trata verdaderamente de un sistema platónico cristiano. No es por azar que desemboca en el psicoanálisis, que al mismo tiempo que nos dice: «Ven, tiéndete y tendrás al fin la ocasión de hablar en tu nombre», ha retirado de antemano todas las condiciones posibles de una producción de enunciados, porque la ha subordinado a la fractura del sujeto (…). Es decir: «mandarás tanto como aceptes la castración y persigas el goce imposible». (Deleuze, 2005, p. 192)
En
otras palabras: mandarás obedeciendo y será libre
siendo un esclavo. Son unos genios, ¿no? Deleuze -también Guattari- va a proponer un concepto distinto para pensar la formación de los enunciados. Si bien es cierto, como se ha dicho, que el concepto de agenciamiento colectivo de enunciación no va a constituirse como tal sino hasta más tarde, ya en esta época -primera mitad de la década de los 70´- Deleuze va a proponer lo que a la postre devendría en tal concepto: «lo que produce los enunciados son agenciamientos maquínicos o, lo que es lo mismo, agentes colectivos de enunciación» (Deleuze, 2005, p. 194). Ahora bien, aquí colectivo no significa de ningún modo pueblo o pueblos, sino multiplicidades. Entonces: si los enunciados no son sino deseos, es a todas luce menester –para la teoría deleuziana- producir -ya que no preexiste- un cuerpo sin órganos cada vez a fin de habilitar una superficie de inscripción. En una palabra: «lo que ocurre en el orden del acontecimiento –léase del enunciado o del deseo, pues el acontecimiento es finalmente la identidad misma de ambos- implica la constitución de un cuerpo sin órganos» (Deleuze, 2005, p. 195). El cuerpo sin órganos es un desierto infinitamente poblado. En tal sentido, el problema del inconsciente no es el de las generaciones, sino el de sus pobladores. El sujeto, acá, no es sino una partícula nómade que recorre las líneas de desterritorialización, las intensidades a las que el cuerpo sin órganos subyace. «Y la pregunta sobre la génesis de aquella apariencia será: ¿qué es lo que fijará al sujeto? Se le hará un organismo, al mismo tiempo se le someterá al cogito, se lo fijará y se asegurará su sumisión diciéndole: Eres tú quien produce los enunciados» (Deleuze, 2005, p. 196). Y luego… ¡eso era! 7 Conclusiones provisionales Como se ha sugerido en algún momento, el pensamiento foucaultiano -y ahora también puede decirse el deleuziano-, está fuertemente influido por Maurice Blanchot. En efecto, ambos consideran la superioridad de la tercera y la cuarta persona del singular: él habla, se habla, alguien dice. Pero también potencian «el tema del Afuera: la relación (o también la no-relación) con un Afuera más lejano que todo mundo exterior, y por ello mismo más próximo que todo mundo interior» (Deleuze, s.f., p. 84). Toda la teoría de los enunciados, lo mismo que la del deseo, no descansa sino en la cuarta persona, en se habla, se desea, mientras que los procesos de transformación transitan los caminos, las líneas del Afuera, permitiendo e, incluso más, incitando pliegues y despliegues: incitando acontecimientos. Pues los propios acontecimientos no son más que la identidad entre los enunciados y los deseos. Y las subjetivaciones, para decirlo todo, no son sino los procesos en virtud de los cuales el poder se pliega, la fuerza se afecta a sí misma y se dobla. Ya no se trata, como en el caso del saber, de formas determinadas o, como en el caso del poder, de reglas coactivas: se trata de reglas facultativas que producen la existencia como obra de arte, reglas éticas o estéticas que constituyen modos de existencia o estilos de vida (de los que incluso el suicidio forma parte). (Deleuze, s.f., p. 85) Si realmente lo piensan, lo tiene que vivir. Pues bien: Deleuze se suicidó en el año 1995. Se trata, al final o al principio, da lo mismo, toda vez que estamos en el entre, de procesos de subjetivación o, lo que es exactamente lo mismo, de haecceidades, modos de existencia –según Spinoza-, o modos artísticos –como dice Nietzsche. No hay sujeto, a menos que se trate de un sujeto libre de toda alucinación neurótica, libre de toda interioridad y de toda identidad. Un sujeto danzante, y asaz ligero. «La subjetivación no tiene ni siquiera que ver con la persona: se trata de una individuación, particular o colectiva, que caracteriza un acontecimiento (una hora del día, una corriente, un viento, una vida…)» (Deleuze, s.f., p. 85). Se trata de intensidades, no de personalidades. Se trata de Aión, no de Cronos. En la medida en que la voluntad es una voluntad crítica que no desea sino su propia realización, se realiza, y no hay final ni principio. Las preguntas siguen surgiendo y reclamando cada vez nuevas respuestas que, empero, no pueden jamás agotarlas. Se trata de ello. Una voluntad de saber que se trueca en una de acción. Pues las reglas facultativas de la ética y de la estética no refieren sino a subjetivaciones deseantes. Corresponde a los cuerpos autónomos –sociales e individuales- el dárselas a sí mismos. Sucede que en la inmanencia pensamiento, enunciado y deseo son una sola y misma cosa. Ahora se puede comprender, espero, que esta serie de crítica filosófica y psicoanalítica del psicoanálisis es, ella misma, un pensamiento, un enunciando y un deseo colectivo. 8 Referencias bibliográficas
Assoun,
P-L. (1976). Freud,
la philosophie et les philosophes.
Paris: P.U.F. Notas
1
Este texto se inscribe en una serie exclusiva para la revista
eXtramuros que ha dado comienzo en el mes de julio del
corriente. ... |